第四十一章 我心为天根在易

    一直到唐时，儒学都只停留在“治世”的层面，即便有董仲舒搞天人合一，天人感应，也只是空中楼阁，地位还是一种“经世之术”。

    相较之下，佛老，尤其是佛学，主谈“治心”，深究人之根本。到唐时，佛学的兴盛，使得儒士纷纷反弹，开始为儒学寻找治心之路。韩愈创立道统论与佛统相抗，再立人性论，杨雄谈人性善恶，都是从孔孟和荀子等儒家先贤中追寻治心之学的根本。

    到了宋时，尤其是仁宗朝期间，天下太平，赵氏又以科举网罗天下英才，儒家经典广及民间，此时儒士终于有了雄厚的人才和学术基础，开始冲击治心之路。欧阳修言“今世之言性者多矣”，“世之学者多言性”，就是儒学开始转入治心阶段的标志。

    此时儒士谈性，当然不会满足于追问性之表象，也就是性善还是性恶，而是追问性之根本，而性之归属，即命的问题也摆上桌面。要追问性，又要从性的外在，也就是道德入手，于是宋儒论“性命道德”的形势就形成了。

    王彦中提到了王安石，为什么王安石被誉为“享负天下盛名三十年”？其中一个原因就是，王安石在《淮南杂说》中，将性命道德这个问题的广度和深度大大拓展了。

    广度上，王安石将三代之治引为道德的完美体现，可以让儒士借三代之治究问性命道德。深度上，王安石又抛开现实古今的表象，将性命道德提升到形而上的思辨层次，这又让儒士拥有了可以与佛老抗衡的思辨空间。

    接着王彦中就批判说，王安石虽搭起了究问性命道德的大舞台，却将佛老之思引了进来，不是正道。

    这就又要说说“道”了，“道”这概念无边无际，而在“性命道德”这个范畴里，却是有边界的。那就是正世之道，性命能与德相合之道，是人道。

    王安石的新学与其他人，包括司马光和二程等等的“旧党”，学术上的主要分歧就在于“道”。新学认为，道源于三代，之后便不再合一，而是散于佛老儒等各途之间。因此新学要“一道德”，重新统合道统。

    但旧党都认为，道统从未断绝，而是一直在儒家自己身上。由三代而下，孔孟等诸贤一路传了下来，佛老怎能入儒家道统呢？一道德是需要的，但要作的是厘清道统，而不是引佛老进来，搞三教合一。引了佛老之道，那儒家所论性命道德的道，就不是儒家所要的道，成了魏晋之间的空谈玄学。

    听到这，王冲对王安石的认识又深了一层，就这点来说，王冲反倒开始敬佩起王安石来，他本心也觉得，思想就该包容兼蓄，好的就用嘛。

    不过旧党的批判似乎也有道理，如果将这个道与佛老之道混在一起，那动不动就要谈天地大道，很容易陷入空谈，须知佛老的人道都是飘渺而离于现实的。

    王彦中这批判只是点到为止，接着就谈到程伊川对性的认定。

    “性即理也！”

    一通论述听得王冲头晕脑胀，而这正是洛学，也就是以后理学的根本。

    “何谓理？天也，天人一理。”

    理是本初，是主宰一切的根本，由此可以推导，人性乃天理。但人性也有两分，一是天命之性，也就是从属于天理那部分，天命之性是纯善的，如天理一般纯粹自在。一是气禀之性，是受气之侵，是人性之恶的由来。也就是说，人性本善，恶是外因，而这恶因正是私欲。

    王冲暗暗瘪嘴，“所以要存天理，灭人欲？”

    王彦中瞪眼道：“是灭私欲！何谓私欲？是不合理之欲！于衣食，饱暖之外，便是口腹奢服之欲。于交媾，传宗接代之外，便是淫～乱之欲。于钱财，安家乐业之外，便是贪婪之欲。”

    王冲问：“这是伊川先生之言？”

    王彦中眼神飘浮：“先生未言尽，弟子便得补全……”

    假道学……其实你也是不认同这点的吧，不过如果真是这个意思，只是克制，而不是真的灭欲，王冲觉得也没错。就是边界的划定还值得商榷而已，合理不合理，这太模糊了。

    想到就说，王冲抬扛道：“照这么说，合理之欲便是理，不合理之欲便是欲，所以说灭人欲也是没错啊。”

    王彦中点头，再听王冲道：“就不知爹爹嗜酒这一点，到底是理还是欲。”

    王彦中强辩道：“酒能舒发心性……”

    接着醒悟过来，恼怒地道：“闭嘴！老实听为父说！”

    王彦中赶紧把话题快进到知行论，人要明性知命，就得有知有行，然后才能见道德。

    这么一来，依照性即理的原则，人当然得先知而后行。不过又依照理宰万物的原则，也会有行而得知的情况，所以程伊川会提“格物致知”。但总而言之，知行不是一体的，也不可能成为一体。这一点，不管是洛学、关学、蜀学、朔学，都没有根本分歧。

    王冲有些讶异：“那为何爹不指我所言是谬论？”

    王彦中有些踌躇：“明道先生又有‘发明本心’一说，认为性即理的话，本心即可见天理。由这一点... -->>
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